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                試論人文學科知識體系建構的若干理論問題 ——以當代中國文藝學學科為例
                2021年07月19日 09:24 來源:《文藝研究》2019年第9期 作者:朱立元 字號
                2021年07月19日 09:24
                來源:《文藝研究》2019年第9期 作者:朱立元

                內容摘要:

                關鍵詞:

                作者簡介:

                  內容提要:知識體系問題,是我國人文社科界繼學術體系、學科體系、話語體系問題之后,一個新開辟的理論研討領域。后現代思想的雙重影響構成我們今天重新提出知識問題的特殊語境。對西方思想史上價值論(德性)知識觀和價值中立論(科學)知識觀這兩種主要的知識論傳統進行梳理和考辨,可以為我國文藝理論思考提供參照和借鑒。21世紀以來,我國文論界通過本質主義與反本質主義問題的爭論,啟動了對知識和知識生產問題的多方面探討。這其中包含三個比較重要的理論問題:一是類似于西方的無涉價值和包含價值取向的兩種知識論的分歧;二是知識與理論的關系;三是知識的體系性與片段性的關系。在知識體系建設的過程中,應該實現對這些分歧的辯證統一。

                  作者簡介:朱立元,復旦大學中文系。

                 

                  我國人文社會科學各個學科正在廣泛探討學術體系、學科體系、話語體系的建構和建設,并取得了可喜的成績。不過,在我看來,對于各個學科來說,與這三個體系密切相關而不可缺少的,還有一個十分重要的問題,那就是知識體系的問題。建構知識體系是建構中國特色哲學社會科學體系的重要組成部分和題中應有之義。

                  關于知識體系與學術體系、學科體系、話語體系的關系,筆者認為,它們既相互交叉,又相互包容。當然,它們各自又有相對關注的重點,不能完全相互替代或者吞并。比如:學術體系有大小之分,大則包括所有學科,小則僅限于某一個學科,前者只能用于總體上的概括,不適用于具體學科的學術領域,一般說來,不存在無所不包的“巨無霸”學術體系。學科體系也有大小之分,比如自然科學之大,包括所有具體的自然科學領域,社會科學和人文學科亦然;哲學既是人文學科的組成部分,又包括美學等學科;不同層次的學科都有自身的學科體系,不能籠統言說;它們也都有各自對應的學術體系,不能“一鍋煮”。而話語體系的基本構件是特定的理論概念、學術范疇和核心命題,在我看來,它是構成每個特定學術、學科體系實際存在的語言方式和基本形態,它是相對附屬性的,不能離開特定的學術、學科體系而獨立存在,任何話語和話語體系總是依附于特定的學科和學科體系,其內容總是附屬于特定的學科、學術領域和范圍,受特定的學科體系、學術領域制約。相比較而言,知識體系的范圍應該是最為寬泛的,無論是大范圍的學術、學科、話語體系,還是比較具體、特定的學術、學科、話語體系,都會有特定的知識和知識體系與之相對應。比起前面三個體系,知識體系是最具包容性的,它可以而且必定滲透到三個體系的方方面面和各個層次。因此,在人文社會科學領域,僅僅滿足于前三個體系的探討和建構,而不考慮知識體系的問題,至少是不夠完整的,而且在實踐中也會造成某些缺憾。

                  實際上,近年來,我國人文社會科學界已經出現了一批研討相關學科知識和知識生產的論文。其中,有的學者自覺嘗試以某種知識學模式(或者“知識背景”)引領,展開對新時期以來我國文學理論知識狀況和知識生產的系統、深入研究,取得了可喜的成果①。但是,總起來說,文藝學領域這方面的研究才剛剛起步,還有巨大的研究空間。

                  一、當前知識和知識體系問題的重新提出

                  必須指出,“知識”并不是什么新鮮話題,而是一個老而又老的問題。何以現在重新提出知識和知識體系的問題,我認為有其特定的時代(后現代)原因,也是出于全面建設中國特色哲學社會科學的緊迫需要。這里所謂“特定的時代”,主要不是從經濟、政治意義上說的,而有其特殊含義,主要是指20世紀90年代以來,在全球化語境下,我國思想文化領域、特別是人文社科領域,受到西方后現代思潮多方面、不同程度的影響。這是一個毋庸置疑且繞不過去的事實,一種確實發生過并繼續發生著的現實狀況②。

                  后現代西方學術思潮對我國人文社會科學研究最重要、最顯著的影響,莫過于福柯關于知識與權力共謀關系的論述。福柯把知識置于帶有意識形態性和政治性的“權力”的控制和支配之下,打破了人們過去認為的知識單純、獨立、自由,等同于“真理”,超然于權力之外的“神話”,從而在一種新的思維框架和理論視野下重新提出了知識和知識生產問題。他說,“哲學家,甚至知識分子們總是努力劃一條不可逾越的界線,把象征著真理和自由的知識領域與權力運作的領域分隔開來,以此來確立和抬高自己的身份”(請注意,此前很長時期,知識分子心目中的“知識”是存在于體現著真理和自由的、無政治傾向性和超權力關系的獨立領域中的),“可是我驚訝地發現,在人文科學里,所有門類的知識的發展都與權力的實施密不可分。當然,你總是能夠發現獨立于權力之外的心理學和社會學理論。但是,總起來說,當社會變成科學研究的對象,人類行為變成供人分析和解決的問題時,我相信這一切都與權力的機制有關——這種權力的機制分析對象(社會、人及其他),把它作為一個待解決的問題提出來,所以人文科學是伴隨著權力的機制一道產生的”③。在福柯看來,不但各門人文學科的知識和知識生產離不開權力的支配,為權力服務,而且所有人文學科本身都是伴隨著權力的機制產生的。福柯又論述了權力和知識的互生互動關系,他說:“我們應該承認,權力制造知識(而且,不僅僅是因為知識為權力服務,權力才鼓勵知識,也不僅僅是因為知識有用,權力才使用知識);權力和知識是直接連帶的;不相應地建構一種知識領域就不可能有權力關系,不同時預設和建構權力關系就不會有任何知識。”④在此,權力和知識不但是不可分割的,而且是相互依賴、相互建構、相互生成的。

                  在福柯的知識考古學和譜系學中,權力就是政治,“在一定社會內的一系列勢力之間的關系構成了政治”,“如果說‘一切都是政治的’,就是強調這種勢力關系的無所不在,以及為政治領域所固有”⑤。因此,知識與權力的關系,同時也就是知識與政治的關系。這種知識譜系學觀點對薩義德影響很大,誠如丹尼斯·波特所說:“薩義德的著作具有系譜學的特點:劃出一個探索的領域,以便暴露知識和權力之間、文化和政治之間的多種隱蔽關系。”⑥

                  后現代知識論值得一提的人物還有利奧塔。他1979年出版的《后現代狀態:關于知識的報告》對當時的知識狀況進行了批判性分析。他重點分析了構成現代性社會主要意識形態機制合法性的“宏大敘事”,即其他文化敘事(小敘事)從中獲取合法性和意義的元敘事。利奧塔論述了兩種宏大敘事的知識狀況,一是屬于啟蒙的“解放敘事”,主人公是人性,通過科學知識完成“解放”,體現著民族國家出現的革命時期的特點;二是“思辨敘事”,與現代著名綜合性大學的創立相伴隨,其知識狀況的核心是“為科學而科學”,目標是以思辨精神建構理論體系。利奧塔認為,隨著現代性的日益膨脹,由于技術的發展、后工業社會的興起、學科界限的打破,特別是知識商品化的加劇,這兩種由宏大敘事支配的科學知識狀況遭到質疑,相反,如自然科學中的哥德爾定理、量子物理學、分形理論、災變理論等“小敘事”則紛紛出現,體現出后現代追求差異性、復雜性、多樣性的知識狀況⑦。這種觀點雖然不同于福柯的權力知識論,但其對兩種宏大敘事知識狀況的解構性批判都指向現代性語境下趨于同一性的科學知識觀,與福柯有所呼應。

                  20世紀90年代以來,上述后現代權力話語主導的知識譜系學理論在中國學界得到了比較廣泛的介紹和傳播,對當代各門人文學科的學術、學科、話語體系的建構產生了顯著影響。應當看到,這種影響是雙重的,既有積極的方面,又有消極的方面。許多學者在自己的學術研究中不同程度地接受了這種影響。于是,在當代學術研究中,如何認識知識和知識體系,如何進行知識生產,便重新成為一個值得深究的問題了。

                  二、對西方思想史上“知識”概念演變的總體性考察

                  首先,我們需要對“知識”概念進行重新認識。從前文我們已經看到,西方相當長時期以來,占主流的看法是把知識純客觀化、中立化,認為知識屬于自由、獨立和真理的領域。但實際上,這種觀念的形成經歷了漫長的歷史過程,直到近代伴隨著工業革命的科學技術的大發展,這種獨立化、中立化的知識觀才形成并上升到主流地位。馮·賴特將科學知識分為古今兩種:古希臘服從和順應自然、關注和探討人自身(心靈)的知識,以及近代工業化以來旨在用技術控制或駕馭自然的知識。他認為“希臘人閱讀自然之書的方式與伽利略時代以來西方科學家的閱讀方式是非常不同的”,“希臘人對我們所謂的‘科學知識’的貢獻是令人驚奇地少”,但并不能說古希臘科學“是落后的”,應該承認“它也是一種‘科學’”,雖然“不同于我們的意義上的‘科學’”,“希臘科學是有價值導向的,而現代科學并不如此”⑧。據此,他把古今哲學的“資格分割”概括為“事實與價值之間或‘是’與‘應該’之間存在著的概念鴻溝”⑨。換言之,希臘哲學和科學有“價值論或價值的取向”⑩,而近代“科學是‘價值無涉’的”,這種古今區分也被稱為“休謨鴻溝”(11)。西方知識觀、“知識”概念內涵的這種歷史演進是極為重要、值得認真注意的。應該看到,前述福柯的權力話語主導的知識譜系學理論,主要針對近代以來形成的“科學是‘價值無涉’的”觀念,而不是針對古希臘價值論知識觀傳統的。

                  誠然,早在古希臘,也存在著不完全是價值論的知識觀。例如巴門尼德就認為:“我們這個世界上的知識是關于我們這個世界上實在的知識,我們接下去還要說,我們這個世界上的每個知識部門必定是關于我們這個世界上存在著的事物的某個部門的知識。”(12)蘇格拉底也有過類似的說法:“事物的知識并不是從名稱中派生出來的。不是,要學習和研究事物必須學習和研究事物本身。”(13)他主張通過理性探討萬物存在的原因,追求概念的普遍定義,以獲取絕對的知識。在此,巴門尼德和蘇格拉底都把知識界定為對客觀存在的事物的真理性認識,認為不是名稱(概念)加在事物上派生出知識,而是從對客觀事物的研究中發現其真理,形成知識。這種知識論是在早期希臘自然科學、哲學對自然事物本質認知的知識觀基礎上的普遍運用和推廣。應當說,這種具有客觀主義、自然主義傾向的知識觀,對于20世紀之前的自然科學研究而言是有效的、能夠成立的。但是,對于人文學科和社會科學來說,完全排除人的主體性、意識形態性和特定的價值傾向性,認知外部世界(包括人類社會),形成純然中立、客觀的知識,則是不可能的。

                  其實,古希臘哲人知識觀的更主要方面并不是客觀主義的,而是如馮·賴特所說,是價值論的。蘇格拉底之所以尋求概念的普遍界定,是為了尋求萬物變動中不變的永恒本質,發現萬物變動背后的“理型”(eidos)。他說:“如果萬物都在變動,那根本沒有任何知識;因為只有知識本身沒有改變它才能是知識;如果作為知識的‘型’(eidos)變化了,它就不再是知識。”(14)這并不意味著蘇格拉底放棄了知識的價值追求。在同一篇對話中,他問克拉底魯,究竟有沒有絕對的美、絕對的善以及其他絕對的存在呢?得到肯定答復后,他強調要尋求的是真正的美、美本身,而不是變化無常的具體的美的事物。這里,絕對的美和善本身就是最高價值的追求。雖然《克拉底魯篇》可能為柏拉圖所著,但其中的知識觀無疑也代表著蘇格拉底的思想。當然,需要強調的是,蘇格拉底價值論的知識觀最集中、鮮明地表現在他“美德即知識”這個影響深遠的核心命題上。他說:“正義和其他一切美德都是智慧。”(15)這里“知識”主要是指認識人自身的本性。他早年曾經關注自然哲學,探究自然界的本性,后來逐步轉向研究人自己,強調“美德即知識”,就是首先要人“認識你自己”。這個轉向實際上是從知識客觀論轉向了價值論。他明確肯定了理性知識對人的道德行為的決定性作用,賦予德性以確定性、普遍性和規范性。蘇格拉底的德性知識觀,首先由亞里士多德概括出來并給予部分的肯定,同時也作了實事求是的批評。他在《形而上學》第十三卷第四章指出:“有兩件事可以公正地歸于蘇格拉底,即歸納的論證和普遍的定義,這二者都是知識的出發點。”(16)這主要是指蘇格拉底的德性知識觀為美德尋找普遍的定義:“高年的蘇格拉底以關于美德的知識為目標,常常探討什么是正義、勇敢以及各種美德。他這樣做是有道理的,因為他認為所有的美德不過是各種知識而已。”(17)但是,亞里士多德的肯定僅止于此,他的批評主要有兩點,一是指出德性知識觀把知識局限于德性,而忽視了關于自然的知識。他在《形而上學》第一卷中說:“蘇格拉底忙于研究倫理問題而忽視了作為整體的自然世界,只在倫理方面尋求普遍的東西,開始專心致志尋求定義。”(18)二是在《歐德謨倫理學》中批評蘇格拉底“只探究美德是什么,而不探究美德是如何或從哪里產生的”,認為“就理論性知識說,他的看法是對的”,但是,就實踐性知識而言,蘇格拉底則是片面的,因為德性不僅僅是理論性知識,而且更是實踐性知識,是指導德性的行為的,如“涉及美德,至少不只是要知道美德是什么,而且要知道美德從哪里產生才是最高尚的。因為我們不只是要知道勇敢是什么,而是要成為勇敢的人,不只是要知道正義是什么,而是要成為正義的人”(19)。由此可見,蘇格拉底的德性知識觀開啟了西方價值論知識觀傳統。

                  需要說明的是,這里蘇格拉底的價值論知識觀也代表著柏拉圖的知識觀。柏拉圖在《理想國》和《泰阿泰德篇》中對知識問題的長篇討論,明顯體現出這種價值論取向。先看《理想國》對“知識”與“意見”(亦譯“意念”)的區分和辨析。柏拉圖說,當一個人的思想是“認識事物的本質,我們就能正確地稱之為真知,稱另一個人的為意念,因為他只會意想事物”(20),他還說,“意念不同于知識”,“知識涉及存在的東西,本意在于認清存在的東西的本質如何”,而意念“在于意想”。他并沒有直接界定“意念”(意想)的含義,但是通過他對美和正義這種價值類事物的敘述,可以有所了解。他說到,有些人“眼中看到許多美的東西,但看不到美的本身,也不能隨人帶領去那處,眼中看到許多正義的東西,但看不到正義的本身,對待一切都是這樣”,“他們對一切抱著意想,對自己所意想的東西沒有任何認識”[21]。可見,在柏拉圖心目中,知識是對美、正義等價值事物的本質(美的本身、正義的本身)的認識;而意念(意想)則是滿足于看到這些價值事物顯現出來的外在具體現象,他批評后一種“熱愛意念所統照的東西”的人“喜歡各種聲音、色彩以及其他諸如此類的東西,并且熱衷于觀賞,但他們不接受美的本身為存在的實體”[22]。這里,柏拉圖在兩點上繼承了蘇格拉底的知識論:一是把知識限定在價值論范圍內;二是確定知識為尋求存在(事物)的普遍本質,也是為其理念(理型)論哲學掃清道路。不僅如此,更重要的是,柏拉圖在《理想國》中還直接、明確地表達了與蘇格拉底完全一致的德性知識觀。他說,哲學家把學習、追求“善的理念”作為最高的目標,認為“美好(善)這一理念就是最重要的研究對象,因為正義和其他一切與此相關的東西都是通過它才變得有用、有益……如果我們對它缺乏認識,即使我們對其他一切東西有最充分的知識而缺乏這一概念,你知道,這對我們沒什么幫助”[23];又說,善的理念就是“把真理提供給了那些可被認識的事物,同時又把認識事物的能力分配給了具有認識的人,你就稱它是美好的東西(善)的理念;你必須把它看作是知識和真理的起因”[24]。柏拉圖在此明確表明,善的理念作為德性,乃是知識真理性的根本原因,一切知識都來源于它,以它為本。

                  再看柏拉圖的《泰阿泰德篇》。它通篇討論知識的定義,但直到篇末也沒有得出一個最終的結論。然而,這并不是說這個討論沒有意義,相反,討論的整個過程,是圍繞界定知識的一系列論證過程,一系列肯定與否定相互辯駁的辯證思維過程,其中提出了許多關于知識有價值的思考,具有局部的真理性。正是通過這一層層的探討、辯駁和推理,逐步向知識的本質接近。需要特別指出的是,《泰阿泰德篇》關于知識定義的整個探討和辯駁,不是純邏輯推理,而是全部都在德性知識觀的大框架、總思路下展開的。比如,在討論“是”“真”“顯得”等概念時,蘇格拉底說:“有智慧的和優秀的演說家使得好的東西而不是壞的東西對城邦顯得是正當的。我主張,凡是對各個城邦‘顯得’正當和可貴的東西,只要城邦還認可這些東西,那么它們對城邦就‘是’正當和可貴的。”[25]這種德性觀統領下的知識問題論辯貫穿于全篇始終。

                  總體來看,古希臘知識論經歷了最初的客觀主義、自然主義階段,到蘇格拉底、柏拉圖那里,確立起“美德即知識”的價值論知識觀,就是說,“古希臘科學最終一直在追求的就是精確地洞察‘對人來說什么是善?’”的“價值取向”[26]。具體而言,希臘人沒有區分“管制人類行為的作為規范的法則”和“作為對自然界中實際的規律性之描述的法則”,“把自然構想為某種可能與人類生活相協調的合法則的秩序”,即把“自然法則”“理解為既是規范又是事實”[27]。這實際上涉及對自然科學知識與社會科學知識的區分,以及對科學(包括自然科學和社會科學)知識與人文學科知識的區分問題。古希臘科學知識對此二者沒有加以區分,而是合二為一了,其價值論指向一清二楚。

                  古希臘人的價值論知識觀一直到近代才發生了科學知識價值中立的新轉向。“新科學的誕生,即16世紀和17世紀的‘科學革命’,是人類精神史上最偉大的奇跡之一”[28],這場科學革命取得了前所未有的巨大成就,“以太陽為中心的天文學的復興和最后突破,數學領域的巨大發展,力學的全新概念框架的獲得,這構成了那個時代對于科學知識體系和新世界圖景的創立的三個主要貢獻”;而奠定其方法論基礎的“首先是弗朗西斯·培根、伽萊里·伽利略和勒內·笛卡爾這三個人的功績”[29]。這一科學知識形象有三個主要特征:“關于人和自然之間關系的新觀點”,即“一種新的自然觀”;關于“整體與其部分之間的關系”的新認識;實驗的方法[30]。這場自然科學革命導致人們信仰與認知方式的深刻轉變,宗教信仰開始讓位于科學,“‘科學’在某種程度上已成為表示敬意的字眼。所有那些根本不同于物理學和化學的學科都渴望稱自己為‘科學’”[31],科學上升為人類至高無上的主宰,相應地,科學觀念和方法也就上升為人們關于世界的一般觀念和具有唯一真理性的方法。這展示出一種擺脫古希臘價值論的科學知識觀,而走向區分自然科學與人文社會科學,追求科學知識中立、獨立的新知識觀。這也就是近三百多年上升到主流地位的非價值論的近代知識觀,也是后現代主義理論家如福柯等人竭力想要以權力知識論批判和顛覆的中立論知識觀。

                  這里不得不專門討論一下出現在這種非價值論的近代知識觀之后的德國古典哲學的知識論。因為它對古希臘德性知識觀既有所繼承,同時由于受近代自然科學革命和經驗論的影響,又有較大突破和發展,更趨于綜合與辯證。

                  康德既是德國古典哲學的開創者,又是這場科學革命的反思者和綜合者。康德非常重視近兩百年來自然科學取得的重大成果,認為以實驗為代表的新方法使得在近一個世紀以來“自然科學首先被帶上一門科學的可靠道路”[32]。因此哲學需要仿效近代科學建立起經驗知識的有效性和客觀性,而理性批判也就是要求在構建理性形而上學(哲學)之前先對理性能力本身進行勘探。理性批判所達到的目的就是“懸置知識的范圍,以便給信仰騰出位置”[33],由此康德嚴格限制了知識的范圍:“空間和時間只是感性直觀的形式,因而只是作為現象的物實存的條件,此外如果不能有與知性概念相應的直觀給予出來,我們就沒有任何知性概念,因而也沒有任何要素可達到物的知識,于是我們關于作為自在之物本身的任何對象不可能有什么知識,而只有當它是感性直觀的對象,也就是作為現象時,才能有知識。”[35]對康德而言,現象和物自體(自在之物)的界限構成了經驗知識和價值論之間的界限,在他心目中,真正的形而上學乃是道德形而上學,因此,理性批判雖然處理了經驗知識的有效性問題,但實質上卻證明了經驗知識不屬于新形而上學。這樣一來,康德就將自然劃歸到經驗知識的領域,將道德倫理劃歸到超感官世界的領域,哲學被劃分為兩個領域:自然哲學的經驗知識(理論知識)領域和道德哲學的實踐部分。對于屬于理論部分的經驗知識,康德探究了其客觀有效性的來源,它來自兩方面,一是質料的被給予性,二是理論知性的建構性。經驗知識的構成分為兩個步驟:首先,自在之物刺激感官形成感覺;其次,理論知性構成的12組先驗范疇能對雜多的感覺形成統攝作用。而對于哲學的實踐部分,康德盡管并未稱其為“價值論”或“美德知識”,但在文德爾班看來,康德以獨創性形式構建了類似于柏拉圖關于感官和超感官、現象和物自體兩個世界的理論。知識管前者,信仰管后者,前者是必然王國,后者是自由王國[35]。由是,這種自然知識和美德知識的二元論結構在康德那里還被表達為“是”與“應該”。人的二重性就是要克服“是”,努力通向“應該”。這樣一來,康德完成了對客觀知識和價值論的區分,同時又建立起兩者之間的關聯。經驗知識處在自然領域,道德知識處在自由領域,前者無法影響后者,而后者則可以通過反思判斷力的中介作用影響前者,但二者終究屬于不同的世界,不可相互貫通。

                  費希特在知識學上有突出貢獻。他既繼承了康德對自然和自由、事實和“應該”的區分,又以一種演繹的方式更嚴格地推導出了這一區分,并試圖從體系的角度出發更為妥善地安置客觀知識和價值論之間的對立。費希特的哲學體系被稱為“知識學”。所謂“知識學”并不研究關于個別知識正誤的問題,而是探討知識形成的條件,因此知識學的實質是一切知識之基礎的演繹體系。需要著重指出的是,在費希特那里,“知識”并不是康德意義上的經驗知識,而是知識所構成的體系,是人類知識的整個領域[36]。而知識全體是由“哲學方面、歷史哲學方面以及單純歷史方面”[37]三種知識所組成的,“頭一種知識是根據純粹理性原則提出的,因而是哲學的;第二種知識部分地是建立在經驗基礎上的,因而是歷史哲學的”[38],而第三種知識則是前兩種知識的結合,“為此,我們必須詢問經驗,必須用哲學眼光去研究過去時代的各種事件,必須把自己的目光轉到自己周圍發生的事情上,同時觀察自己的同時代人。因此,社會所必要的這后一部分知識就是純粹歷史的”[39]。在費希特看來,整全的知識不僅包含著一切知識的基礎,還包含著知識的具體運用,而具體的知識則又分為研究不同經驗構成的歷史哲學和社會經驗的歷史。費希特對知識問題的思考都圍繞著“我們的全部知識是否有一個堅實的基礎”[40]進行。因此知識學就是關于知識之基礎的學說,是關于知識的知識,這一基礎不僅適用于客觀中立的自然科學領域,而且還能作用于關涉價值的社會歷史領域。為此,他將知識學劃分為“理論知識學”和“實踐知識學”兩個部分。理論知識學處理的只是客觀經驗之構成問題,只關涉認識的有效性問題,“我們只與知性打交道,在這里,我們打交道的是被認識者”;而“如果說知識學終歸需要一門關于自在之物的科學的形而上學,而這樣一門科學應該由知識學的要求而成立的話,那么知識學就不能不(將這個任務)交托給它自己的實踐部分來承擔”[41]。其理論知識學所處理的相當于康德所謂的“經驗知識”,即關于現象的客觀性是如何構成的分析,他將這種活動稱為“Erkennen”,以示其與“Wissen”的區分[42]。它不僅是自然哲學,同時也是歷史哲學。但費希特認為理論知識學還無法涵蓋知識體系的全部,除了客觀中立的自然經驗領域,還有社會歷史的廣闊領域。費希特將這部分研究的主要對象稱為“文化”,認為文化是我們要獲得的一種技能,它“一方面是為了抑制和消滅在我們的理性和我們的主動感覺醒以前產生的我們固有的錯誤意向,一方面是為了改變我們之外的事物的形態,按照我們的概念變更它們……文化只有程度的不同,但是文化程度可以表現為無止境的。如果人被看作是有理性的感性存在者,文化就是達到人的終極目的、達到完全自相一致的最終和最高手段;如果人被看作是單純的感性存在物,文化本身則是最終目的”[43]。費希特的“文化”所要達到的目標和康德的實踐理性批判殊途同歸,不僅“人的最終和最高目標是人的完全自相一致”,而且“人以外的一切事物同他對于事物的必然實踐概念相一致,這種概念決定著事物應該是怎樣的。用批判哲學的術語來說,這種一致一般就是康德稱為至善的那種東西”[44]。而文化的“至善”目標,正是實踐知識學所要處理的領域。實踐知識學的任務是自我克服世界的限制,回到自身,即從限制性達到無限性,它不只是要認識自然或非我,而且是要沖破非我對自己的限制,將自己實現為在與限制的斗爭中無限趨向目標的動態過程,對應一種道德價值上的“應該”。可以說費希特的實踐知識學或歷史文化學說是德國古典哲學中最為經典的知識價值論,他所關心的是人如何向善的問題,“使一切非理性的東西服從于自己,自由地按照自己固有的規律去駕馭一切非理性的東西,這就是人的最終目的”,雖然人永遠達不到這個通向無限的最終目的,“但是,人能夠而且應該日益接近這個目標;因此,無限地接近這個目標,就是他作為人的真正使命,而人既是理性的存在者,又是有限的存在者,既是感性的存在者,又是自由的存在者……但無限完善是人的使命。人的生存目的在于道德的日益自我完善,在于把自己周圍的一切弄得具有意義;如果從社會方面來看人,人的生存目的還在于把人周圍的一切弄得更合乎道德,從而使人本身日益幸福”[45]。由此不難看出,費希特的知識學在構成上雖然與康德類似,都分為理論認識和道德實踐兩個部分,但是費希特通過“自我”知識學原理的演繹完成了兩個部分之間連續的過渡,由此克服了現象世界和超感官世界分裂的問題,證明了自然和自由、事實與“應該”的區分都能由同一原理演繹出來,由此既繼承又超越了古希臘的知識價值論和近代科學知識中立論,開啟了客觀中立的自然知識和價值論在更高層面上綜合的努力。

                  黑格爾沿襲了費希特對“Erkennen”和“Wissen”的區分,將理論知識和價值論統一到自己的體系之中。黑格爾將“Erkennen”局限在有限的認識上,而將后者稱為真正意義上的知識,或自己的體系本身。但需要注意的是,對應于康德“經驗知識”和費希特“理論知識學”的乃是黑格爾的《精神現象學》,整部《精神現象學》所討論的幾乎都是“Erkennen”,而只有發展到《精神現象學》的結尾,“Erkennen”和“Wissen”才合二為一,完成了科學概念的演繹。在《精神現象學》中,黑格爾將意識經驗運動的內在矛盾看作真理和認識之間的差異:

                  意識是把自己跟某種東西區別開來而同時又與它相關聯著的;或者用流行的話說,這就是,有某種為意識的東西;而這種關聯或某種東西的為一個意識的存在,這個特定的方面,就是認識。但是我們把自在的存在跟這種為一個他物的存在區別開來;同樣地,與認識發生了關聯的存在也跟它區別開來并且被設定為也是存在于這種關聯之外的,這個自在的存在的這一方面,就叫做真理。[46]

                  意識與對象間的區分建立起了兩組關聯,一方面它建立了與對象的關聯,這一關聯被稱為“認識”,另一方面則是維持這種與存在者的區別,這種非關聯性被稱為“真理”。意識一方面把對象設定為與自己無關的,但另一方面這種設定其實建立起了關聯。按此區分來看,真理和認識乃是意識自身的雙重規劃,真理乃是意識所設定的檢驗認識之標準,是為意識的意識,但它又同時被設定為在與認識的關聯之外,這樣一來,認識與對象之間的相互檢驗永遠是意識自身的兩個環節的比較,是意識的自我檢驗。而在意識的領域中,意識本身沉浸在自身與對象的區別中,因此認識總是為了與對象符合,即達到真理。只有到了《精神現象學》結尾處,意識與對象、現象和本質之間的區別被證明為是認識自己作出的時候,認識才搖身一變成了知識,即一種整全式的、對全體概念的把握:

                  絕對知識是在精神形態中認識著它自己的精神,換言之,是[精神對精神自身的]概念式的知識。真理在這里不僅自在地完全等同于確定性,而且也具有自身確定性的形態,或者說,真理是在它的特定存在中,這就是說,它是在自己知道自己本身的形式下成為能知的精神的對象。真理是這樣的內容,這內容在宗教中還不等同于它的確定性。可是,當內容獲得了自我的形態時,它就等同于它的確定性了。由于這樣,本質自身,即概念,就成為特定存在的要素,或者,對于意識具有對象性的形式。在這種特定存在的要素中顯現在意識面前的精神,或者在這里換個說法也是一樣的:意識在這種要素中產生出來的精神,就是科學。[47]

                  因此,在黑格爾的術語體系中,知識總是與絕對相聯系,而認識總是與現象或意識相聯系。黑格爾揭示出認識總是不自覺的,它沒有意識到整全知識才是它的前提。但是黑格爾卻不像康德和費希特,將實踐或價值論視為真正的形而上學或本真的知識。對黑格爾而言,實踐或價值論依然是整全知識的一個環節、一個階段,他將“實踐精神”規定為意志,而認識和意志是一體兩面的,沒有認識,意志是不可能的,反之,意志就是認識自己、決定自己。因此,黑格爾通過體系發展的線索綜合了客觀知識和價值論,他指明了近代科學主義所要求的那種客觀中立式的知識其實依賴于對存在整體的認識,只有在知識體系中,客觀知識和價值論才能獲得恰當的位置。

                  由此可見,德國古典哲學的知識論一方面保存了古希臘以來的德性論知識觀的價值傾向性,并以一種新的辯證的方式堅守了德性倫理在知識論中的支配地位,即從人生存的最終目的高度來推崇道德實踐知識統轄下的與理論知識(包括自然和社會歷史知識)的統一,即價值論與客觀真理論的統一,另一方面大大突破了古希臘德性論知識觀理論上的狹隘和片面(輕視客觀、非價值性的自然知識),吸收和綜合了近代以來自然科學非價值論知識觀的最新成果,實際上達到了西方思想史上知識學的一個高峰。不過,這種形而上層面的辯證綜合,并沒有動搖和改變迄今為止在科學理性高揚下現代科學主義非價值論知識觀的統治地位。

                  當然,西方現代也存在著非客觀主義的知識觀,雖然不占主流地位。如曼海姆的知識社會學就是一種認為知識由社會和存在決定的理論,即“思想的社會和存在的決定”[48]理論。曼海姆試圖把社會學與認識論結合起來,從生存和社會的角度來理解知識。他批評現代基于自然科學的客觀主義,“這種認識論至今仍沒有充分考慮思想的社會本性”,因而主張“修改我們的認識論”[49]。這對知識、特別是社會歷史知識具有決定意義。知識社會學承認,所有的科學知識都應該在關于對象的研究中去發現。但是,他明確區分了自然科學和社會科學,認為社會科學對客體的研究不是獨立的和無條件的,而是必然也必定有價值、集體無意識和意志沖動等的參與,所以,他強調事實與評價的不可分性,認為思想家參與社會(對象)研究的過程不僅不是產生謬誤的根源,反而是“獲得全新洞見的土壤”[50]。

                  此外,值得專門提出的是分析哲學和科學哲學的奠基人維特根斯坦的知識論。一般認為,他的語言分析哲學是價值中立的,知識論當然也不例外。其實不然。請看下面這段話:

                  假定人不可能行使自己的意志而必須忍受這個世界的一切苦難,那么有什么會使他幸福呢?

                  恰恰是通過知識的生活。

                  善的良心乃是知識的生活所維護的幸福。知識的生活乃是幸福的生活,盡管有世界的苦難。

                  只有能舍棄世間一切舒適安逸的生活才是幸福的生活。

                  對這種生活來說,世間的舒適安逸不過是許許多多命運的恩賜。[51]

                  這里有三個關鍵詞:“知識的生活”“善的良心”和“幸福”。需要說明的是,此處“知識”不是通常意義上關于外在客觀事件過程的詳細信息,那是科學的信息;而是把世界作為一個整體來把握的。這樣一來,“知識的生活”就把主體即人包括進去了。“知識的生活”是以《邏輯哲學論》中顯示出來的知識為基礎的。世界是事實的總體,人的意志對此是無力的,倫理學關注的是世界的界限,而不是事實。知識的生活就是放棄對世界(事實、事件)的控制,我們就停留于自我的超越性,維護著意志的整體,那就是“善的良心”,也就是知識的生活所維護的幸福,由此推出“知識的生活乃是幸福的生活”的結論性命題。這樣,維特根斯坦的知識論就不是科學主義、客觀主義的價值中立論,而是滲透著價值取向的倫理學知識觀。這同近代以來科學知識價值中立的主流觀點顯然是大異其趣的。

                  上述西方思想史上的知識論演變大體呈現出以下歷史軌跡:在古希臘,價值論(德性)知識觀占主導地位;近代以來,價值中立論(科學)知識觀上升到主流地位(影響一直延伸至今);德國古典哲學知識學開始對上述兩種知識觀作辯證的綜合,并對它們各自的片面性做出超越(但是對當代影響不大);20世紀后期以來,后現代的權力知識觀挑戰近代以來價值中立論(科學)的知識觀,在國際學界產生了巨大影響。同樣,后現代這種新的價值論知識觀對21世紀以來中國人文社會科學界也產生了比較深遠的影響。

                  三、對當代中國文論界關于知識和知識生產問題研討的考辨

                  筆者之所以花較大篇幅對西方知識學幾種不同的觀念和主張作歷史的考察,乃是由于發現,在當代中國人文社會科學界,特別是文藝理論界,關于知識、知識體系和知識生產的理論思考也有類似的表現,二者存在著某種可比性和可參照性。如果適當對西方加以借鑒,也許有助于我們對21世紀以來文藝理論的知識學探討和建構作出比較符合實際的理論闡釋,也有可能對新時代文藝學知識體系的創新提供某些理論啟示。

                  為了考察知識和知識生產問題如何在當代中國學界逐漸變“熱”的歷程,我們在知網上針對標題中有“知識”等相關字樣的論文作了搜索,時間段為1995-2005年,搜索結果如下:標題含“知識體系”的共153篇,標題含“知識論”的共167篇,標題含“知識生產”的共59篇,其中絕大部分是哲學文章,與文論、美學相關的僅寥寥幾篇。這說明,20世紀90年代中后期以來,在后現代思潮的直接或間接影響下,知識和知識生產問題在學界已經引起越來越多的關注,不過,對于文藝理論界影響還不大。

                  文論界對這個問題的關注和重視主要出現在21世紀以來的十余年(當然不是指絕對時間)。其起因是,文論界注意到引進西方知識學理論有助于反思、總結文藝學的學科危機,有利于嘗試建構新的文藝學知識體系。這段時間也就是西方后現代思潮以及所謂“后理論”觀念在中國發生較大影響的時期。有的學者認為,部分學者受西方后現代文化及“后理論”轉向的影響,把各個學科的理論研究轉換成為“話語言說”或“知識生產”,越來越熱衷于使用諸如“知識生產”“知識范式”“知識譜系”“知識圖景”之類的概念術語,從而在學界形成理論研究“知識化”這一較為流行的新話語模式[52]。關于這一點,本文一開始也有所論述,茲不重復。我認為,這正是對當代中國文藝理論發生知識論轉向的時代和文化等客觀原因的準確揭示,也就是說,這種知識論轉向的形成有其客觀的、歷史的必然性。

                  不過,我們也不應忽視,這種轉向的發生還有主觀方面的原因和內在的需求。那就是,我國文藝理論近一個世紀以來在中西方文論的不斷碰撞、交流、互鑒、互動過程中,逐步形成了不同于19世紀之前的古代文論而具有現代性新質的、仍然在發展中的現當代文論的新傳統。現當代中國文論不但在觀念、理論上,而且在概念話語、表述方式等各個方面和層次上,都有一系列新的變革和轉換,體現出知識體系的重大變化和轉型。其中,既有成功的,也有失敗的,亟需學界總結和反思。這就是學界借重和呼喚文藝學知識體系創新轉換的內在原因。

                  從現有的材料看,21世紀以來文藝學這種知識體系的新轉換,最顯著地表現在(某種意義上也是發生在)關于本質主義與反本質主義持續十多年的熱烈爭論中。這場討論是文藝理論界繼“日常生活審美化”問題的討論之后,最重要、參與者最廣泛、規模和影響最大的學術爭鳴,其中也包括對知識論和價值論關系等問題的討論。雖然爭論諸方的參與者們并不一定自覺意識到這一點,但是他們的文章卻明白無誤地體現了這種知識論的新轉向。文論界第一篇從后現代思潮高度提出反本質主義并聯系到知識問題的文章是徐岱的《反本質主義與美學的現代形態》。該文指出,“一般說來,思想史上各種嬗變總是伴隨著知識形態的相應調整”,“隨著反本質主義思潮的全面崛起,美學的本體論時代宣告結束。對這一思潮與現代美學的知識形態的關系作出清理,乃是審美現代性反思的一個重要命題”[53]。但是,該文并沒有重點討論現代美學知識形態與反本質主義的關系,也沒有聯系當代中國美學和文論的實際,而只是預示了反本質主義和現代文論知識形態更新、轉換的方向。

                  真正開啟這場討論的,是2001年陶東風發表的《大學文藝學的學科反思》一文[54]。該文從知識生產角度,反思并揭示出當前文藝學教學與研究存在的最主要問題是以各種關于“文學本質”的元敘事或宏大敘事為特征的、非歷史的本質主義思維方式,嚴重地束縛了文藝學研究的自我反思能力,特別是知識創新能力。文章首次把“本質主義”概括為“一種僵化、封閉、獨斷的思維方式與知識生產模式”,分別從本體論和知識論角度加以批判,認為:在本體論上,本質主義假定事物(比如文學)具有超歷史的、普遍的永恒本質;在知識論上,本質主義設置了以現象/本質為核心的一系列二元對立,堅信絕對的真理,也堅信“絕對的主體”能夠認識和獲得超歷史的普遍有效的知識。文章重點批評了在本質主義思維方式影響下大學學科體制化的文藝學知識生產與傳授體系,特別批評在文學理論教科書形態的知識生產與傳播中總是尋求文學的“普遍規律”“固定本質”,這一方面導致文藝學知識的拼湊性,另一方面帶來文藝學知識歷史性與地方性/民族性的嚴重缺失,所以,文藝學學科的危機在教材中也就表現得尤其突出。該文發表后,引起了學界的普遍關注和熱烈討論,質疑和批評的文章連續出現,陶東風本人先后發表多篇論文加以回應[55]。該文把20世紀后期學界對文藝學的學科反思和總結繼續向前推進,既直接引發了文藝理論界關于本質主義與反本質主義的爭論,又引入了知識生產的思考維度,具有十分重要的意義。

                  需要強調指出的是,使這場本質主義與反本質主義的爭論走向深入的另一個主要契機是,不久以后,文藝理論界三部不同程度嘗試反本質主義知識生產方式的文學理論教材先后面世:南帆主編的《文學理論新讀本》(浙江文藝出版社2002年版)、王一川撰寫的《文學理論》(四川人民出版社2003年版)和陶東風主編的《文學理論基本問題》(北京大學出版社2004年版)。這三部教材都對以往大量以本質主義為根本依據編寫的文學理論教材體系進行了解構,同時嘗試一種建構主義的知識生產和教材書寫方式。有了這三部教材作為標的,學界的種種論爭就圍繞本質主義與建構主義展開,比較具體切實,不流于空泛。部分學者批評以上三部教材“只解構不建構”、有“虛無主義”之嫌;有的學者在部分肯定三部教材作建構主義可貴嘗試的同時,也批評它們試圖取消文學本質問題的研究是不可取的;也有學者為三部教材作堅定辯護,如方克強認為,南帆、王一川和陶東風主編(或撰寫)的三種教材的推出,“構成了新世紀文藝學的一個事件”,它們分別代表了“關系主義”“本土主義”和“整合主義”的文學理論新的建構方向[56]。本文不擬展開對這場討論的全面審視,而主要考察討論中與知識、知識生產問題密切相關的若干方面。試舉幾篇有代表性的文章略作考察。

                  章輝從知識論切入,認為隨著后現代思潮的彌漫,基于思維方式、文學現實、知識結構等方面的變革,反本質主義文藝學出場于21世紀初的中國學界。它指出了一個事實,即文學知識不是神圣的,而是社會建構的結果,從而避免了本質主義思維模式給文學理論知識生產造成的弊端,這是其值得肯定的地方。但文學研究不能停留于此,反本質主義只能是方法、手段或過程,而不能是目的和結果,文學理論知識的生產應遵循學術創新的原則,應該建構一種新的、能夠解說文學新現象的文學假說。據此,他批評陶東風的教材不是一本學術性的論著,而只是一本知識性的教材,它沒有提出一種新的文學本質規定,只提供了中西文學理論知識。為此,章輝提出建構具有創新性的文藝學教材八原則,但仍然注意強調知識的要求,如其中第六條原則是“遠離意識形態致力于純粹知識的尋求。與權力話語保持距離是中國文學理論寫作特別需要注意的”,第十條是“作為教材要有趣味性和知識性”[57]。筆者認為,該文最值得肯定之處是提出在用反本質主義思維方式和方法進行文學理論知識的生產、建構文學理論體系時,必須以創新為目的、為核心,這樣才能帶來文學理論知識體系的更新和提升。

                  方克強《文藝學:反本質主義之后》,是對三部教材得失進行評論的帶有總結性的文章。該文不但歸納了它們的三個理論路向,肯定它們與本質主義自覺區隔,并“提供了建構具有后現代主義特征的文學理論體系的經驗和可能性”;而且認為評價它們各自的得失“將有益于告別本質主義之后的文藝學的未來發展”,從而在實際上對它們的理論創新給予了高度評價(這一點不同于章輝)。該文更引人注目的是引入了知識生產、傳播的維度,指出三部教材“選擇了文學概論的系統性知識生產方式和教學體制中教科書的知識傳播方式。這意味著他們是以翻新一代教材的策略來達成更新一代人理念的目的”。這里,方克強強調了文學理論知識生產方式的體系性和以教材為主要的知識傳播方式(手段)。他還從知識生產與理論建構的角度辨析說,“本質主義與反本質主義,進而言之現代主義與后現代主義,在關注點、側重面及評價標準上是不一樣的”,他認同其他學者關于“本質主義關心的是知識的完善”,“反本質主義則旨在知識的創新”的觀點(這一點又與章輝的觀點不謀而合),指出,從“完善”角度而論,由本質論、創作論、作品論、接受論、發展論即著名的“五論”所構成的以往多數文藝學教材的知識框架,無疑比上面三部教材更顯現出完整性和穩定性;從知識創新的角度看,“五論”的建構雖然“完善”,卻已經在不斷的自我重復中耗盡了理論的建設性即建構性。他充分肯定上述三種教材都在不同程度上嘗試著系統性文藝學的創新建構工作,探索著既反本質主義又不致反文藝學理論體系的不同策略和路徑。他特別舉例說明,這三部教材的知識創新策略,對之后出版或修訂的文學理論教材都產生了影響,如童慶炳的《文學理論新編》(北京師范大學出版社2005年版),用“文學觀念”來代替“文學本質”的論述,并認為文學觀念是歷史的、流變的、非永恒的;汪正龍的《文學理論研究導引》(南京大學出版社2006年版)則強調文學理論的問題性與學生獨立思考的自主性,將本質主義的思維方式消解在答案的“延異”之中[58]。總的來說,該文所持的知識創新的理論眼光,在當時對三部教材的討論乃至整個本質主義與反本質主義的爭論都發生了較大影響。

                  胡友峰的《反本質主義與文學理論知識空間的重組》一文,首先明確肯定反本質主義在克服本質主義的局限性方面有功勞,贊同支宇關于其價值在于“一方面,它站在后現代主義思潮立場上對當代中國文藝學‘本質主義’的思維方式和知識生產方式進行了全面的反省和深刻的批判;另一方面,它還力圖借助西方后現代‘知識社會學’方法書寫和建造一個‘反本質主義’文藝學知識樣態”[59]的判斷,即肯定其尋求借助知識社會學方法建構新的文藝學知識形態的努力。但該文同時區別了知識論與存在論兩種不同的反本質主義,強調指出,“以反本質主義為旗號的文學理論在知識書寫模式上僅僅是從知識論的反本質主義出發,沒有能夠認識到存在論反本質主義對文學理論建構的意義,因而在客觀上并沒有達到自己所確立的目標,相反陷入了本質主義和虛無主義所設定的雙重漩渦”,由此他批評陶東風主編的《文學理論基本問題》沒有達到知識社會學所主張的那種“歷史化和民族化”,而成為了中西、古今文論關于文學問題的一些資料的匯集,成為了簡寫版的中西文學觀念史。他聯系西方思想史上一些重要思想家的理論學說,提出“重組文學理論知識空間”的新命題,強調應該“將存在論反本質主義文學理論的理論推進與知識論反本質主義文學理論的文本批評結合起來,將文學理論知識空間進行重組,才能推進文學理論的知識創新,這是文學理論未來發展的方向所在”[60]。這個思考是深刻而富有啟示性的。

                  劉鋒杰《反本質主義的“建構”:盲點摸不出大“象”來——兼論文藝學研究中的價值維度、知識維度與要素維度的共生》,也是這方面的重要論文之一。該文從“工具論”與“審美論”的不同建構事實出發,針對陶東風等人的文藝學建構主義嘗試,批評其反本質主義文論的建構和表達只是一種知識論,而沒有價值論,因而有抹平一切建構努力的相對主義傾向;該文主張文藝學研究應該在價值維度、知識維度與要素維度的共同作用下探索文學的某些特性與規律;強調文藝學的根本目標之一就是堅持其價值追求,把文學為人尋找精神家園、關心人和撫慰人的價值功能,看作是文學的本質構成內容;認為價值的問題往往就是本質的問題,因而提出文藝學體系的建構應該追求知識、價值、要素三個維度的結合[61]。

                  通過這四篇發表于2001-2010年的代表性論文,我們可以判定:第一,文論界對知識和知識生產問題的關注和思考主要出現在21世紀以來的十余年;第二,這種關注不是體現為單獨的關于文藝理論的知識論探討,而是伴隨著本質主義與反本質主義的爭論而逐步介入的,是作為這場爭論的一個重要維度、參照系和方法論切入進來的,它既與這場爭論的進程緊密結合,實際上也從一個層面促進和深化了這場爭論;在一定意義上可以說,這場爭論為文論界引入知識論視野創造了契機;第三,更宏觀地看,我國文論界對知識和知識生產問題的研討,確實受到了后現代主義思潮的影響,在知識論上更是直接或間接受到福柯權力知識論、利奧塔宏大敘事論等等的影響。

                  延續至今,我國文論界關于知識和知識生產問題的探討逐漸跳出了本質主義與反本質主義之爭,走向更廣泛的問題域,討論也更加深入。在討論中出現了幾個值得重視并做進一步思考的理論問題,下面我們試作簡要考辨。

                  第一個問題,對“知識”概念內涵的理解出現了類似于西方的無涉價值的“純粹知識”論和包含價值取向的知識論的分歧。

                  第一種是以賴大仁為代表的知識無涉價值論的觀點。他認為,當代文論的主要危機在于忽視理論研究的價值取向,而片面追求無價值傾向的知識生產。他強調指出:“在當今被稱為知識信息‘爆炸’的時代,我們所缺少的可能不是各種學科知識,而是應有的價值方向和思想信念,真正的理論研究,包括文學理論在內,正需要在這種理論建構上有所作為……有必要克服‘后理論’轉向所帶來的理論研究蛻變為‘知識生產’的偏向,從而回歸到‘理論重建’的根本立場上來。”[62]在知識無涉價值這一點上,與賴大仁持相似或相近觀點的學者為數不少。如章輝要求“遠離意識形態,致力于純粹知識的尋求”,顯然也是主張知識不涉價值的[63];劉鋒杰區分了文藝學研究的知識、價值、要素三個維度,也是把知識列在不涉價值的范圍里[64];胡友峰把反本質主義分為知識論的和存在論的,認為只有存在論的反本質主義才具有“抵御文學上的價值相對主義和價值虛無主義”的功能,言下之意是知識論的就不具有明確的價值傾向[65];如此等等。

                  第二種是以邢建昌為代表的有價值取向的知識生產論。邢建昌明確宣稱,“嘗試將文學理論知識體系建立于關于文學、人生的價值論意義上的關懷基礎之上”,“沒有基于對‘好的生活’的本體論承諾,文學理論的知識言說的合法性大可懷疑。不依托于特定觀念、特定價值取向的文學理論知識生產幾乎是不可思議的”,根本不可能也“無法建立起一個‘價值無涉’的文學理論知識體系”,所以必須“承認價值立場的合理性(也就是合法性)”[66]。

                  以上兩種知識論觀點截然相反,但迄今少有正面交鋒或論爭。我覺得有意思的是,它們和西方思想史上古希臘的價值論(德性)知識觀與近代以來價值中立論(科學)知識觀的對立頗為相似,也與后現代的權力知識觀挑戰價值中立論知識觀有密切聯系。當然,不能簡單地說這是西方知識論兩種主要傳統在當代中國的復制或再現。但是,在當代中國語境下,特別是在受到后現代思潮影響的情況下,借鑒、引進西方種種知識論來反思文藝學學科的危機和問題,嘗試文藝學理論的創新建構時,出現這種與西方知識論相似的觀點分歧并不奇怪,相反,倒是有一定的必然性。其中一個重要原因是,在借鑒、引進中,不少學者并沒有對西方知識論的復雜傳統作細致的辨析,而是受到長期以來近代科學主義知識觀潛移默化的影響,形成接受后現代知識觀的“前理解”。這是在本質主義與反本質主義的爭論中,持知識無涉價值觀點的學者略占優勢的重要原因。毋庸諱言,筆者比較贊同邢建昌的有價值取向的知識生產論。

                  這里最重要的是,應該弄清“知識”概念的內涵。我贊同方長安對知識概念的界定:“什么是知識?知識是人與客觀世界交互作用后獲得的相關信息,包括信息的類型、特點與組織結構等;知識不是純客觀信息本身,而是主體過濾、取舍后的信息……在這個意義上,‘知識’具有生產性,是探索、創造的產物”,知識生產“是對舊知識的突破與覆蓋”,具有探索性、創造性。知識并非純客觀的,而是主體參與了創造的,包含著主體的意向和追求。這里,應該區分自然科學知識和人文社會科學知識,前者一般價值取向不明顯,而后者則必然帶有主體價值觀的參與和介入。所以,任何人文社會科學知識和知識生產必定帶有價值取向和追求。方長安以《中國新詩選(1919-1949)》在不同歷史時期詩作的編選、增刪為例指出,每一次編選,都是“從新的時代要求出發,解構了既有的新詩知識譜系,通過詩人、詩作重新取舍而構建出新的知識板塊,取和舍都是從社會主義話語建設出發,是一種國家意識形態行為”,其“知識生產的目的指向性,將許多不利于知識重建的詩人、詩作排除在選本之外,使讀者無法獲得多元化的新詩讀本,無法獲得相對完整的新詩史知識”,顯而易見,編選、修訂這種知識生產行為是帶有強烈的意識形態性和價值傾向性的[67]。這是很有說服力的。

                  第二個問題是知識與理論的關系問題,它與上一個問題密切相關,是上一個問題的直接延伸。學界對其也存在著意見分歧。

                  比如賴大仁嚴格區分知識與理論,明確把這兩個概念對立起來,以有無價值取向作為區分理論與知識的唯一標準。針對當前文論界重知識生產、輕理論研究的傾向,他尖銳地批評道:“如果將文學理論導向‘知識化’而削弱其理論性,容易導致脫離現實和走向價值迷失。……如果理論研究變身為‘知識生產’,就很容易導致喪失理論的思考能力和思想含量,它的理論性和科學性也必將大打折扣。”[68]邢建昌不同意這種觀點。他認為“強調文學理論的知識學屬性,會削弱文學理論的思想力量,這其實是一種誤解”,文學理論這種人文社會科學知識不同于自然科學知識,“不以回答對象‘是什么’為旨(指)歸,而要以‘應然的尺度’發現與選擇它所置身的世界。它提供的與其說是符合論意義上的知識,不如說是基于理想的‘別一般智慧’”,也就是包含理想追求和價值取向的知識[69]。據此,文藝學的理論本性與知識學屬性在根本上是一致的,而不是對立的。

                  筆者比較贊同邢建昌的觀點。我認為,應該將理論研究與知識生產作統一的把握,而不應該人為地加以分割和對立。比如,在本質主義與反本質主義的爭論中,部分學者批評陶東風想用其政治批評的觀念來進行文藝學的理論建構和知識生產,“期望將這種政治需要轉化為文藝學的知識生產標準”[70]。我們姑且不論陶東風政治觀念的對錯以及他是否陷入另一種本質主義思路,只是想說明,他反對割裂知識論與價值論,力圖對文藝學理論建構的價值取向(包括政治價值)與知識生產作統一的把握,這是應該肯定的。他在一篇文章中論證了本質主義的知識論最容易與威權主義政治結合在一起,并為之提供合法性;而反本質主義的文藝學知識論則內在地包含了對于權威主義意識形態的阻抗力,并以文藝學知識生產和傳播的程序正義問題作為旁證,來支持理論建構與知識生產同樣具有政治價值取向的觀點[71]。他還明確說,“文學和文學研究內在地包含廣義的政治性……一種堅持公共關懷的文學和文學知識必然具有廣義的政治性”[72]。我認為,就肯定文藝學的知識論與價值論、理論建構與知識生產的內在統一性而言,陶東風的觀點是有道理的。因為,既然文藝理論研究寫文論知識生產都有價值取向,它們就在根本上是統一的。因此,擔心文學理論導向知識化而削弱其理論性,容易導致價值迷失,是不必要的。

                  這里還要提一下方克強的觀點,他并沒有割裂“文藝學知識”和“文藝學理論”,但還是注意到了兩者之間的一個重要差異,指出:“理論是指系統性的知識或知識的有系統性的結論。將重建目標定位于知識而非理論,一定程度上削弱了理論建構的努力。”[73]筆者基本認同這個看法。這里,他并沒有從有無價值取向來區分知識與理論,但提出了理論要求知識的系統化的觀點,我認為是很重要的。這就涉及下一個問題了。

                  第三個問題涉及知識的體系性與片段性關系。

                  方克強把知識是否系統化(體系化)、是否獲得系統性的結論看成知識是否達到“理論”高度的主要標識,我以為是一個創見。真正的理論研究,確實應該追求其體系化。這一點黑格爾的有關論述可以對我們有所啟示。“知識”一詞在德語中有兩種不同的表述:“das Wissen”和“die Erkenntnis”。對黑格爾而言,這組區分非常重要:前者與體系建構有關,因而更適宜被冠以“知識”之名,后者則偏向于對經驗的把握,認識論的意味濃厚,為了與“das Wissen”區分而被翻譯為“認知”。知識與體系的關系是黑格爾思考的全部重心所在,在黑格爾看來,唯有知識才能構成體系,唯有形成體系的知識才是現實的,而其全部思想似乎也可以概括為這樣一句話,即“知識只有作為科學或體系才是現實的,才可以被陳述出來”[74]。并非任何意義上的認知都能稱之為“知識”,對黑格爾而言,只有對整體概念式的把握才是真正的知識,才是科學,這注定了黑格爾意義上的“das Wissen”必須具備整體性和體系性。經驗性的、片段性的認知只有以整全的知識為標準、為尺度才能作出是否正確的評價,才有意義,因而諸經驗認識之間是通過科學本身的建構才建立起內在的聯系。“關于理念或絕對的科學,本質上應是一個體系,因為真理作為具體的,它必定是在自身中展開其自身,而且必定是聯系在一起和保持在一起的統一體,換言之,真理就是全體。”[75]這就是黑格爾對于知識最深刻的洞見。

                  黑格爾的知識體系觀內涵非常豐富,我覺得對我們當代文藝學理論建構和知識生產最具有啟發性的有兩點:

                  一是應當區分科學性的理論知識與經驗性知識。文學理論當然應該關注和總結不斷發展中的文學經驗,對其加以理論提升。如果缺少對文學經驗的理論概括,停留于批評性的描述層次上,那就缺少科學性,就達不到“理論知識”的高度。這一點比較容易理解。比如學界曾經有要求文學理論批評化的呼吁,這對于批評現有文藝學理論(主要是教材)脫離文學實際、文學經驗的弊病是有益的,但是如果文藝學完全批評化,也就有可能使經驗性知識上升為主體,而削弱文藝學的理論知識,從而削弱文學理論知識的科學性。

                  二是系統性(體系性)知識與片段性認識(認知)應當區分。現在看來,黑格爾強調知識的整體性和體系性,這一點對后現代知識論的缺陷極有前瞻性和針對性。前面已經提到,利奧塔的知識論解構體系性的“宏大敘事”,倡導的片段性、碎片化“小敘事”,這正是黑格爾所重點批判的。而我國學界恰恰在這一點上受利奧塔的知識論影響較大,文藝理論界亦不例外。比如陶東風在其主編的《文學理論基本問題》“導論”中,集中批評現有的許多文藝學教材“以各種關于‘文學本質’的元敘事或宏大敘事為特征”,它們“非歷史的本質主義思維方式嚴重地束縛了文藝學研究的自我反思能力與知識創新能力”[76],他自己主編這部教材,就是試圖打破這種宏大敘事的格局,以一系列文學理論的問題為話題域,進行歷史化的“小敘事”。但是,這種改變實際上使文學理論知識趨于片段化,知識的體系性有所削弱。有學者批評該教材“全書就是把中西文學理論知識按照論題加以編排整理,最后是比較中西文論對于這一問題的看法,這就使本書看上去像一部‘中、西文學理論專題資料匯編’”,“它沒有提出一種新的文學本質規定,但它提供了中西文學理論知識”[77]。這個批評可能有些過重,但還是切中要害的。

                  以上,我們對西方思想史上兩種主要的知識論傳統作了梳理,又通過比照,對21世紀以來我國文藝理論界對知識和知識生產問題探討的歷程和現狀作了簡要回顧,在此基礎上,就三個比較重要的理論問題作了重點考辨,提出了本人的不一定成熟的思考,不當之處在所難免,懇請學界同仁批評指正。

                作者簡介

                姓名:朱立元 工作單位:

                轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:張雨楠)
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